Bernard Stiegler

La violence et l'insécurité dans lesquelles nous vivons - aussi exploitées qu'elles puissent être fantasmatiquement, voire manipulées de manière délibérée - relèvent avant tout d'une question de narcissisme, et sont le fait d'un processus de perte d'individuation. Il s'agit de narcissisme au sens où un homme comme Richard Durn, assassin d'un nous - assassiner un conseil municipal, représentation officielle d'un nous, c'est assassiner un nous - souffrait terriblement de ne pas exister, de ne pas avoir, disait-il, le " sentiment d'exister " : lorsqu'il tentait de se voir dans une glace, il n rencontrait qu'un immense néant. C'est ce qu'a révélé la publication d son journal intime par Le Monde. Durn y affirme qu'il a besoin de " faire du mal pour, au moins une fois dans [sa] vie, avoir le sentiment d'exister ". Richard Durn souffre d'une privation structurelle de ses capacités narcissiques primordiales. J'appelle " narcissisme primordial " cette structure de la psychè qui est indispensable à son fonctionnement, cette part d'amour de soi qui peut devenir parfois pathologique, mais sans laquelle aucune capacité d'amour quelle qu'elle soit ne serait possible. Freud parle de narcissisme primaire, mais cette expression ne correspond pas tout à fait à ce dont je parle : elle désigne l'amour de soi infantile, une époque précoce de la sexualité. Freud parle aussi de narcissisme secondaire, ce qui survient à l'âge adulte, mais il ne s'agit encore pas de ce que je nomme le narcissisme primordial, qui est sans doute plus proche de ce que Lacan désigne dans son analyse du " stade du miroir ". Il y a un narcissisme primordial aussi bien du je que du nous : pour que le narcissisme de mon je puisse fonctionner, il faut qu'il puisse se projeter dans le narcissisme d'un nous. Richard Durn, n'arrivant pas à élaborer son narcissisme, voyait dans le conseil municipal la réalité d'une altérité qui le faisait souffrir, qui ne lui renvoyait aucune image, et il l'a massacrée.

La tradición que hace de Prometeo (el que ve por anticipado, el previsor) el padre mitológico de la técnica y del progreso tecnológico, olvida la figura de su hermano gemelo Epimeteo (el descuidado u olvidadizo, el que ve solo demasiado tarde, una vez consumadas las cosas), de cuyo pecado de omision, que deja al hombre desnudo y desarmado frente a la naturaleza, se deriva la peculiar condicion de la humanidad, asociada inalienablemente a esa conquista del espacio y del tiempo que, a traves de la exteriorizacion de la tecnica, lo inscribe sin remedio en la conciencia de la muerte. A partir de la confluencia entre estas dos figuras geminadas y contrapuestas, Bernard Stiegler aborda la revolucion tecnologica en su radical autonomia, en el seno de una estirpe al mismo tiempo antropologica y filosofica a cuya luz se adivina el surgimiento -casi, diriamos, filogenetico- de un hombre nuevo, un hombre en otra escala, un sobre-hombre del que apenas si sabemos algo todavia pero que debemos analizar lejos tanto del rechazo apocaliptico como del entusiamo tecnomaniaco si queremos afrontar el cambio de epoca en condiciones de comprender, y quizas gestionar, el proceso de decision. De Leroy-Gourham a Heidegger, el primer tomo de este libro exigente, riguroso e indispensable, plantea el angustioso interrogante de la revolucion tecnologica en la encrucijada multiple de la historia de las tecnicas, la filosofia, la paleontologia, la mitologia y la investigacion cultural.

Si El pecado de Epimeteo se proponía demostrar que el hombre está necesitado de orientación (de asistencia técnica en el extravío de su naturaleza) porque está originariamente desorientado, la segunda parte de la obra de Stiegler nos enfrenta a la particular desorientacion de una epoca, sometida a la industrializacion de la memoria, en la que el tiempo devora el espacio y de la que, por tanto, estan ausentes los puntos cardinales. Las nuevas tecnicas analogico-numericas de tratamiento y conservacion del saber, que cubren todo el campo de las ciencias, desde la biologia hasta la produccion militar, implican la generalizacion industrial de eso que Husserl llamaba objetos temporales. En el marco del nuevo calendario el flujo de conciencia de la colectividad mundial coincide con las emisiones temporales de los productos de las industrias de programas, con la consiguiente subversion del concepto mismo de acontecimiento. La posibilidad de juzgar, de tomar decisiones, de mantener abierto el espacio de la polis (inseparable de esa tecnica primera que fue la escritura) en el tiempo real de las nuevas tecnologias es el reto que nos obliga a asumir Stiegler a partir de una historia de la imagen y de la escritura sobre el fondo -o contra el- del pensamiento fenomenologico. La tercera parte de La tecnica y el tiempo, titulada El Cine, acaba de aparecer en Francia.

La tradición que hace de Prometeo (el que ve por anticipado, el previsor) el padre mitológico de la técnica y del progreso tecnológico, olvida la figura de su hermano gemelo Epimeteo (el descuidado u olvidadizo, el que ve sólo demasiado tarde, una vez consumadas las cosas), de cuyo pecado de omisión, que deja al hombre desnudo y desarmado frente a la naturaleza, se deriva la peculiar condición de la humanidad, asociada inalienablemente a esa "conquista del espacio y del tiempo" que, a través de la exteriorización de la técnica, lo inscribe sin remedio en la "conciencia de la muerte". A partir de la confluencia entre estas dos figuras geminadas y contrapuestas, Bernard Stiegler aborda la revolución tecnológica en su radical autonomía, en el seno de una estirpe al mismo tiempo antropológica y filosófica a cuya luz se adivina el surgimiento -casi, diríamos, filogenético- de un hombre nuevo, un hombre "en otra escala", un sobre-hombre del que apenas si sabemos algo todavía pero que debemos analizar lejos tanto del rechazo apocalíptico como del entusiamo tecnomaníaco si queremos afrontar el "cambio de época" en condiciones de comprender, y quizás gestionar, "el proceso de decisión". De Leroy-Gourham a Heidegger, el primer tomo de este libro exigente, riguroso e indispensable, plantea el angustioso interrogante de la revolución tecnológica en la encrucijada múltiple de la historia de las técnicas, la filosofía, la paleontología, la mitología y la investigación cultural.

En lo sucesivo el sistema técnico mundial se funda íntegramente en las tecnologías digitales. Una consecuencia fundamental de esta situación de hecho es la integración funcional de las mnemotecnologías en el sistema de producción de los bienes materiales, lo que constituye una inmensa ruptura histórica: son los dispositivos de producción de los símbolos, que hasta ahora señalaban unas esferas de lo artístico, de lo tecnológico, de lo jurídico y de lo político, los que en lo sucesivo son completamente absorbidos por la organización mundial del comercio y de la industria. La producción simbólica está hegemónicamente controlada por las industrias culturales en la medida en que éstas se han apoderado de los dispositivos retencionales que configuran el tiempo en su forma más pura: como flujo de conciencia. Precisamente bajo el nombre de industria cultural Adorno y Horkheimer denunciaron este devenir industrial de la actividad del espíritu, es decir, su sumisión exclusiva a los criterios mercantiles de selección. Vieron en ello una perversión de esta operación de la imaginación trascendental que Kant llama el esquematismo. Según ellos, esta perversión la hizo posible un proceso de exteriorización técnica del proceso de producción de los esquemas, en la que ellos veían el colmo de la alienación de los espíritus y de los cuerpos. El tiempo del cine y la cuestión del malestar quiere demostrar a la vez la urgencia de esta cuestión, la gran debilidad de este análisis y la necesidad de proceder, frente al hecho histórico de la industrialización del espíritu, a una crítica de los apartados de la Crítica de la razón pura respecto al análisis del esquematismo. (...)

El haber llegado yo a ser filósofo en acto, si es que esto ha tenido lugar, y yo creo, claro, que esto ha ocurrido, fue el efecto de una anamnesis producida por una situación objetiva dentro del curso accidental de mi existencia. El accidente consiste en cinco años de encarcelamiento que pase en la prision de Saint-Michel de Toulouse y despues en el centro de detencion de Muret, entre 1978 y 1983 años evidentemente precedidos por un paso al acto, es decir, por una trasgresion.Ahora bien, fueron cinco años de practica filosofica, de fenomenologia experimental, y de traspasar los limites de la fenomenologia tras ese paso al acto que no tenia en si nada de estrictamente filosofico. Uno debe siempre estar preparado a filosofar a muerte, como hacia Socrates, y filosofar en el morir que es una vida; pero una vida que aqui quiere decir una existencia y una facticidad, es decir, una accidentalidad. Por ejemplo, la condena a muerte de Socrates es un accidente necesario, que Socrates hace que sea asi. La vocacion filosofica, si es que la hay, se da, como en el caso de Proust, en el futuro anterior de un despues, como resistencia del despues. El despues atraviesa y estructura lo que esos cinco años de prision fueron para mi pero tambien los veinte que le siguieron, y que me han conducido hoy ante ustedes como ante la ley.

Si entre las dos guerras mundiales Válery, Husserl y Freud "proponían una nueva conciencia e inconciencia farmacológica del mundo del espíritu", si eran los intelectuales los que po